Selección de Lecturas para la discusión: De: Enrique DUSSEL. Filosofía de la Liberación. Entre otras.

 Enrique DUSSEL. Filosofía de la Liberación.

 

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Dussel, Enrique
F ilo s o f ía d e la Liberación-Obras Selectas XI- Ia ed.
- Buenos Aires : Docencia, 2013.
286 p . ; 20x14 cm.
ISBN 978-987-506-351-8
1. Filosofía. 2. Estudios Literarios. I. Título.
CDD 190

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Etapa originaria de la filosofía de la liberación
(1969-1973)

El origen formal debe fijarse a finales de la década de los se­senta, en 1969 más exactamente, cuando surgió la idea de desa­rrollar una filosofía con las mismas preguntas metodológicas desde las cuales se desarrolló la teoría de la dependencia. Esto produ­jo con el tiempo que un grupo de jóvenes filósofos de diversas universidades argentinas, articulados en los movimientos popula­res y teniendo igualmente experiencia de lo que acontecía en otros países latinoamericanos, se reunieran periódicamente. Sus encuen­tros en calidad de grupo generacional tenían por motivación el mutuo conocimiento de los participantes y el debate filosófico, y se realizaron en el poblado de Santa Rosa de Calamuchita de las sierras cordobesas. En la I Semana Académica de la Universidad del Salvador (Buenos Aires, agosto de 1970, que trató el «pensa­miento argentino» en clave crítica, latinoamericana y antieuro-céntrica), se comenzó a bosquejar la agenda. 

 

Todos estos acontecimientos se vieron acrecentados por la repercusión que tuvo el I Congreso Nacional Argentino de Filoso­fía (marzo de 1971) donde se presentaron ponencias de los miembros del grupo original. Entre ellas, se expuso:

 ¿Es posible una filosofía auténtica en nuestro continente subdesarrollado y oprimido aun cultural y filosóficamente? Es posible sólo con una condición: que, desde la autoconciencia de su alienación, opresión, sabiéndose entonces es­ tar sufriendo en la propia frustración la dialéctica de la domi­nación, piense dicha opresión; vaya pensando junto, desde dentro de la praxis liberadora una filosofía ella misma también liberadora.7

 

En la II Semana Académica (agosto de 1971) se trató ya ex­plícitamente, como temática general, la «liberación latinoamerica­na»,8 donde J.C. Scannone expuso tres tipos de proyectos socioeconómicos (el liberal, el desarrollista, de eficientismo tecnocrático, y el de la mera subversión, que invierte los términos sin transformaciones ontológicas) que debían ser superados por nuevas «líneas ontológicas de la mediación liberadora» (Scannone, J.C., 1972, p. 119), concluyendo que «recién por la praxis liberadora irá surgiendo del pueblo mismo latinoamericano el auténtico proyecto nacional que dé cabida a su novedad».

Hugo Assmann insistió en la necesidad de clarificar el lenguaje de liberación, para librarlo, dentro de un análisis marxista renova­do, de cargas ideológicas que se mezclaban en sus narrativas.

Enrique Dussel presentó en «Para una fundamentación dialéc­tica de la liberación latinoamericana» el proyecto que venía desarrollando y que le ocupará al menos hasta 1977. Desde una crítica a la modernidad como crítica a la ontología (desde Aristóteles, hasta Hegel o Heidegger), se plantea el problema de la alteridad (en clave levinasiana modificada), y desde allí toda la temática de la liberación erótica o de género (varón-mujer), pedagógica (padres-hijos, estado-cultura popular), política (desde el pueblo, pero antipopulista) y antifetichista (que es una anticipación de los cinco tomos de Para una ética de la liberación latinoamericana,9 in­cluyendo la Filosofía de la liberación escrita en 1976, ya en
México).

Es interesante indicar que en el debate Mario Casalla explicó «que a los pensadores de frontera, entre los cuales se encuentra Marx, no se les podría involucrar sin más en la lógica de la totali­dad» (i Stromata , 1972, 1/2, p. 96).

Mientras tanto en El Escorial, ante más de 400 profesores europeos, se había presentado el pensamiento de liberación latinoamericano, con la presencia, nuevamente, entre otros, de H. Assmann, J.C. Scannone y E. Dussel. La temática había cruzado el Atlántico. 

Por otra parte, las semanas académicas argentinas irán creciendo hasta hacerse multitudinarias. Fruto de ellas fue el primer libro de conjunto.10 Dicha publicación contenía en la portada, como fondo, un texto de la página A manera de manifiesto , que era la primera declaración de principios del movimiento (redactado even­tualmente por E. Dussel), donde se expresaba entre otros aspectos:

Un nuevo estilo de pensar filosófico ha nacido en Améri­ca Latina. No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o el yo como voluntad de poder europeo imperial (teniéndose en cuenta que Estados Unidos y Rusia son las dos prolongaciones del hombre moderno eu­ropeo) [...] La filosofía de la liberación pretende pensar desde la exterioridad del otro, del más allá del sistema machista imperante, del sistema pedagógicamente dominador, del sistema políticamente opresor [...] En América Latina, y muy pronto en África y en Asia, la única filosofía posible será la que se lanza a la tarea destructiva de la filosofía que los ocultaba como oprimidos, y, luego, al trabajo constructi­vo, desde una praxis de liberación, del esclarecimiento de categorías reales que permitirán al pueblo de los pobres y marginados acceder a la humanidad de un sistema futuro de mayor justicia internacional, nacional, interpersonal ( idem ).

Esta temprana obra merecería un comentario más amplio que superaría el espacio de esta corta contribución, pero sería útil por­ que los diversos participantes de los encuentros abren ya pistas que son todavía vigentes al comienzo del siglo XXI, manifestando una gran madurez en la reflexión conjunta.

O. Ardiles expone «Bases para una destrucción de la historia de la filosofía en América indoibérica» (ibid., pp. 7 ss.), donde, desde un punto de partida indígena contra la visión hegeliana de la historia universal, se refiere a «la estructura de la conciencia colonizada» por la modernidad europea, articulando la reflexión filo­
sófica estricta (aprendida en sus estudios en Alemania), con hechos de la historia y de la filosofía latinoamericana y su literatura (citando entre otros a E. Galeano). Es ya una narrativa filosófica en claro dominio epistemológico descolonizador— introdujo en el grupo la necesidad de estudiar la Escuela de Frankfurt.

El texto de H. Assmann (fallecido en Brasil en 2008), de mane­ra aún más sobresaliente, muestra el estatuto ideológico de la filosofía latinoamericana tradicional y su pretensión de apoliticidad (ibid., pp. 27 ss.), y escribe sobre «la tarea de la descolonización de nuestra cultura»:­

En la perspectiva de una filosofía que se quiere latinoa­mericana, esto significa que la originalidad de los temas lati­noamericanos —sea para la filosofía [...] sea para cualquier tarea cultural— sólo tiene condiciones de brotar, como actua­lización práctica de lo originariamente nuestro, allí donde es asumida, en términos políticos, por nuestra lucha de liberación (ibid., p. 29).

Assmann insistirá, como ninguno, en que la filosofía surge de una praxis política concreta o no puede ser filosofía de la libera­ ción —en visión renovadamente marxista.

Mario Casalla, en «Filosofía y cultura nacional en la situación latinoamericana contemporánea» (ibid., pp. 38 ss.), partiendo de una cita de Carlos Astrada, hace una crítica a la filosofía academicista y liberal, que tiene por proyecto una articulación con el pueblo. Escribe que «cuando una comunidad produce su agolpamiento sobre bases multitudinarias que recogen una an­cestral memoria común y el anhelo de un destino también común, nos hallamos en presencia de un Pueblo [...] elementos que, organizados comunitariamente, dan forma a una Nación» (ibid.9 p. 47). Con referencias a Heidegger (y, sin saberlo quizá, a C. Schmitt), nuestro autor identifica pueblo y nación (con ma­yúscula y cursiva en el original). Esto abrirá una corriente dentro de la filosofía de la liberación (véase Casalla, M., 1973).* 11

Horacio Cerutti colabora con una investigación sobre la utopía, muy trabajada y con exhaustiva bibliografía, aunque no es una contribución explícitamente de filosofía de la liberación.

Carlos Cullen afirma que «el pueblo descubre que es Nación. Ésta nos parece la afirmación básica que se desprende histórica­mente de la lucha de liberación de los pueblos» (ibid., p. 100), inspirándose en Heidegger y criticando al Hegel de la Fenome­nología del espíritu. Por otra parte, como «el dominador está dentro de la nación como inteligencia nacional del estado liberal» (p. 102), el pueblo escinde la comunidad en su lucha por devenir nación liberada del estado liberal y del imperio de tumo (véanse pp. 102-103).

Julio de Zan, en su «Dialéctica en el centro y en la periferia» {ibid., pp. 105 ss.) y desde la problemática de la dialéctica del señor y el esclavo, en debate con L. Althusser, indica que «la dialéctica del centro no resulta utilizable en la periferia [...] Nuestra crítica descubre, desde el polo de la dependencia, una radical inversión del sentido de esa dialéctica» (p. 107). «La pretendida ley dialéctica inmanente, determinada por el propio contenido del proceso, fimciona en la periferia como el elemento ideológico en­ cubridor de las concretas fuerzas dominantes que nos oprimen desde el centro» (p. 115). Se trata entonces de introducir en la dialéctica una radical alteridad para gestionar el proceso con autoconciencia de no simplemente continuar en el proceso de la razón europea. De Zan devendrá un especialista crítico de Hegel.

Enrique Dussel expone «El método analéctico y la filosofía latinoamericana» (ibid., pp. 118 ss.), continuando de alguna manera lo indicado por De Zan. Partiendo de la crítica de Schelling, Feuerbach, Kierkegaard y Marx a Hegel desde 1841 (tema que había sido objeto de dos seminarios en Mendoza), y teniendo ya en cuenta a E. Levinas, introduce en el proceso dialéctico una afirmación originaria, anterior a la negación primera: el que el es­ clavo niegue su esclavitud (la negación de la negación) es conse­cuencia de afirmar antes el querer ser libre. Esa afirmación, suge­rida por P. Ricoeur, es el «momento analéctico» del proceso dialé­ctico, metódicamente esencial para una filosofía de la liberación, más allá de Hegel y Heidegger.

Aníbal Fomari se ocupa de la educación liberadora como con­ dición de la filosofía latinoamericana:

Mientras por la praxis política revolucionaria no se cambie la infraestructura socioeconómica, las condiciones teó­ricas y su respectiva implementación pedagógica, son generalmente formas de conciencia que actúan como ideología (ibid.9 p. 138).

Se trata de pensar el pasaje «de la liberación política a la educación» (p. 141), para después pasar «de la educación a la filosofía» (p. 145), para terminar en «la filosofía de la liberación» (p. 152). Es la incorporación de P. Freire y G Lukács, pasando por Ricoeur, a la filosofía de la liberación. Su estadía de un semestre en Mendoza le permitía usar textos inéditos del movimiento.

Daniel E. Guillot, profesor de filosofía contemporánea en la UNC de Mendoza y que después será expulsado por los grupos de derecha de su universidad, reflexiona sobre «La mala conciencia del filósofo latinoamericano». La filosofía académica imitativa la­tinoamericana es «la paz en la conciencia» alienada (ibid.9 p. 165), el punto de partida. La mera negatividad de la mala conciencia hegeliana no es suficiente. Se trata de la mala conciencia que crea el descubrimiento de Salazar Bondy de que la filosofía latinoamericana por imitativa es discontinua (porque sigue las modas euro­peas y no su lógica interna), sinóptica (porque la moda es nueva pero no propia) y tardía (porque debe llegar a América Latina la
traducción del producto novedoso europeo ya cumplido). Pero esta mera negatividad (la conciencia de no ser auténticos) se tor­na crítica cuando toma conciencia de las causas que la producen.

Hasta aquí Salazar Bondy. Pero hay que dar ahora un paso nuevo hacia «la positividad de la filosofía latinoamericana», un más allá de un «aún no» donde al filosofía «es una actitud de servicio [...] con el que sufre» (p. 170). Guillot es un miembro brillante de la filosofía de la liberación originaria, cuya vocación filosófica fue truncada por la dictadura militar argentina.

Antonio E. Kinen expone el tema «Metafísica e ideología» (ibid., pp. 172 ss.), con bibliografía de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Marcuse y Marx mismo frecuentemente).

Rodolfo Kusch, con su tema «La lógica de la negación para comprender América» (ibid., pp. 178 ss.), intenta encontrar sen­das para expresar filosóficamente sus experiencias antropológicas en el Norte argentino y en Bolivia en regiones aymaras, desde una tesis hoy completamente comprensible: «De nada vale sustituir el arado de madera por el de hierro [a los aymaras] o imponerles violentamente la economía del dinero occidental, si no se ha res­petado la evolución propia del ethnos, su voluntad de ser» (ibid., p. 186). Kusch avanzaba en decenios en el camino de una filoso­fía de la liberación que intentara partir del «estar-en- el-mundo» indígena, desde su «voluntad de vivir» (p. 184). Es verdad que sus «tanteos» categoriales eran ambiguos, pero la hipótesis de trabajo tiene más actualidad hoy, al comienzo del siglo XXI, que cuando Kusch la expuso en 1973.

La contribución de Arturo Roig, «Bases metodológicas para el tratamiento de las ideologías» (ibid., pp. 217 ss.) analiza el desa­rrollo del «discurso político» en relación con el «discurso filosófi­co» en América Latina, mostrando que «todo oprimido se siente en cuanto tal, por naturaleza, fuera del sistema [... por ello] las ideologías de los oprimidos y las filosofías de la liberación [en plural por primera vez] se ocupan por eso mismo del futuro, entienden la historia como un proceso permanente de irrupción de lo nuevo» (p. 230). Roig manifiesta así, en el movimiento, la necesidad de explicitar las diversas corrientes —aunque en 1978, en un seminario de los exiliados en México, declarará honestamente que no podía seguir siendo parte del grupo de los filósofos de la liberación.12
 

Juan Carlos Scannone, fundador con E. Dussel de las Sema­nas Académicas de la Universidad del Salvador (Buenos Aires) y especialista dentro del grupo filosofía de la religión, trata la cues­tión de «Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje». En esta etapa originaria, y simultáneamente a los acontecimientos indica­dos, él fue quien informó al grupo del libro de E. Levinas (Levinas, 1961). Lo cierto es que plantea la cuestión del ateísmo, en diálogo con Marx, afirmando desde Levinas (y con Blondel, tema de sus tesis en Innsbruck) que la negación de la negación del hombre supone el ateísmo del ídolo, mientras que la afirmación del «ros­tro del pobre» es ya un salto a la afirmación posmodema:13

Notemos de paso que, al caracterizar nuestra coyuntura en forma relativa como un post y como una ruptura, estamos confesando que ya estamos en camino hacia la liberación y hacia los tiempos nuevos, pero que todavía ellos no tienen propiamente nombre (ibid., p. 259).

 Se trata de una «filosofía de la religión actual y latinoamerica­na [...] que debe pasar por el triple giro, ruptura [...] que la abre a la abismal radicalidad de la historia, de la praxis y del pueblo (ibid., p. 269).

El libro se cierra con unos «Puntos de referencia de una gene­ración filosófica», en donde se expresan las tres coincidencias bá­sicas del grupo: «La primera [...] querer hacer filosofía latinoamericana [...] La segunda [...] que se hace imprescindible la su­peración de la filosofía de la modernidad [...] La tercera coinci­dencia básica es que el filósofo debe hacerse intérprete de la filo­sofía implícita del pueblo latinoamericano, interpretándola críticamente» (pp. 271-272).

En la IV Semana Académica se trató el tema «Dependencia cultural y creación de cultura en América Latina»,14 aplicándose al problema cultural las nuevas categorías de la filosofía de la liberación. Atacando directamente el proyecto cultural de D.F. Sarmiento, en su exposición sobre «Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular», uno de los ponentes dio motivo a un intenso debate en el que intervinieron los invitados de América Latina, en especial Salazar Bondy.15

 
Mientras tanto E. Dussel había comenzado en 1970 sus cursos en la UNC (Mendoza), que se publicarán posteriormente bajo el título de Para una ética de la liberación latinoamericana, que continuó durante cinco años hasta su exilio. Los primeros dos tomos se publicaron en 1973 (Dussel, E., 1973b). También publi­có Método para una filosofía de la liberación (1974). J.C.Scannone publicaba Ser y encarnación (1968) y Teología de la liberación y praxis popular (1976). Hugo Assmann y otros miembros del grupo publicarán varias obras desde este momento.

La etapa originaria había concluido.

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7. Dussel, E., 1994, «Metafísica del sujeto y liberación», p. 319 (ponencia pre­sentada en el I Congreso y publicada en Temas de filosofía contemporánea, Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pp. 27-32).

8. Véase Stromata (Buenos Aires) (1972), año XXVIII, núms. 1 y 2, con po­nencias de H. Borrat, E. Dussel, J.C. Scannone, H. Assmann, y un interesante debate final (pp. 181-193). 

9. En noviembre de 1972, en un ciclo de conferencias en Viedma (Patagonia), expondrá el mismo proyecto más ampliado (Dussel, E., 1977b).

10. Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (Ardiles, O. y otros, 1973).

11. Esta obrita, Razón y liberación, que contiene ponencias presentadas en el II Congreso Nacional de 1971, y entregada en 1972 a la editorial Siglo XXI, es una buena muestra (en su temática y bibliografía) de una corriente de la filosofía de la liberación en esa fase inicial.

12. En un número de Nuestra América dedicado a la filosofía de la liberación, con plumas tales como las de A. Villegas, M.L. Rivara de Tuesta, E. Montiel, Ofelia Schutte, G Sauerwald, escribió: «Nuestra posición personal fue la de apoyo al movimiento, pero desde fuera de él» (Roig, A., 1984, p. 59) 

13. Scannone se refiere constantemente a la situación posmodema, pero en el sentido nuevo de la filosofía de la liberación, que será hoy, en el comienzo del siglo XXI, denominada de manera distinta: «transmodema» (para no confundirla con el movimiento posmodemo europeo, que no ha dejado de ser moderno, ni metropo­litano ni eurocéntrico).

14. Véase Stromata (1974), año XXX, núms. 1 y 2, con textos de J. Llach, B. Meliá, E. Dussel, etcétera. 

15.Ibid., pp. 123 ss. Esta discusión sobre la ciencia y cientificismo, sobre la posibilidad de creación de cultura si el pueblo todavía no se ha liberado, y otros temas, debería todavía estudiarse con cuidado, porque ya supone una actitud po­sitiva ante las diferentes culturas, como punto de partida de la filosofía, pero con­siderando siempre la determinación negativa inevitable de las culturas coloniales, dominadas (a veces aspecto olvidado en la filosofía intercultural). L. Zea viajó a San Juan (tierra de Sarmiento) para realizar un acto de desagravio al gran peda­gogo del siglo XIX — aunque posteriormente cambió su posición.

 

Nuestros Cuerpos, Nuestras Vidas

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Nuestros cuerpos, nuestras vidas le da continuidad a la tradición de Our Bodies, Ourselves al proveerles a las mujeres información acerca de la salud en una manera que reconoce sus historias personales, repletas con sus luchas y sus fortalezas. Nuestros cuerpos, nuestras vidas añade el elemento esencial de la imagen de relaciones basadas en la mutualidad que nos sostienen a nosotras y a nuestras vidas. El libro afirma las conexiones que las mujeres con raíz Latino Americanas o Caribeñas, que residen en los EEUU, comparten con sus hermanas tanto en el norte y como en el sur, y ofrece una visión personal y política inspiradora para lograr cambios en nuestras vidas. Latinas en los EEUU, que aun mantienen fuertes lazos con sus países de origen tanto como con las comunidades multi-culturales...

Dossier: Cuerpos y estéticas de la locura (Corpo-Grafías, Estudios críticos de y desde los cuerpos, No. 5., Vol. 5)

Editorial Dossier “Cuerpos y estéticas de la locura” Por: María Angélica Ospina Martínez Doctora en Antropología Investigadora Red de Etnopsiquiatría: Estudios Sociales y de la Cultura Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia Con esta colección de trabajos, que bautizamos “Cuerpos y estéticas de la locura”, hacemos eco al llamado a la decolonización de la aesthesis. Según Walter Mignolo, el secuestro occidental de esta noción a manos de la estética —como “sensación de lo bello”— restringió, sin más, lo que originalmente aludía a “un fenómeno común a todos los organismos vivientes con sistema nervioso” (2010,10-25). Aesthesis, más allá, es un terreno de intersección entre sensación y percepción, experiencia y conocimiento, intimidad y contexto… entre saber, pensar, hacer y sentir en y desde los cuerpos. Para este retorno a la dimensión más amplia del concepto, propusimos una vía que creímos conveniente: la locura, ámbito donde el caos interpela al orden. Desde y frente a ella, la aesthesis desborda sentidos, algunos discordantes, que rozan desde la más íntima experiencia hasta los enclaves más férreos de la sociedad, la historia y la cultura. Locura que sigue tocando estésicamente la anormalidad y el sufrimiento, el terror y la violencia, el conocimiento experto y las disciplinas corporales, pero que también se vuelve desafío estético en su imputada monstruosidad, como objeto de testarudos regímenes de representación. Los siete artículos presentados se orientan en esa vía. A través de la obra El infarto del alma, de Diamela Eltit y Paz Errázuriz, una suerte de relato visual que documenta las historias de amor en un hospital psiquiátrico chileno, la literata venezolana Celiner Ascanio explora la categoría de desmonstrificación como artefacto cultural crítico. Por su parte, el psiquiatra y antropólogo colombiano Abel Guerrero González se desliza fenomenológicamente por la particular potencia creativa del cuerpo sufriente de Frida Kahlo y la mediación artística de sus experiencias autoscópicas. La doctora en ciencias naturales y antropóloga argentina Anahi Sy selecciona la historia clínica de una migrante española, internada en un psiquiátrico de la provincia de Buenos Aires por casi 45 años, para analizar cómo, en nombre del discurso psiquiátrico, se reproducen estereotipos como la peligrosidad y la anormalidad femeninas. Meira del Busto, psicóloga y artista visual colombiana, revisa la relación entre psiquiatría y fotografía en la emergencia de un régimen visual científico en el siglo XIX, marcado por una pretensión de objetividad mecánica. A su turno, el historiador colombiano Jairo Gutiérrez Avendaño elige los murales del Hospital Mental de Antioquia, realizados por el pintor Antonio Herrera, con el propósito de revisar la múltiple producción de sentidos sobre la locura en Colombia en la década de 1980. Finalmente, dos antropólogos colombianos toman como pretexto la experiencia ritual para exponer la relación entre aesthesis, cuerpo y locura. De un lado, Andrés Felipe Ospina Enciso explica el rol de la religión evangélica en el tratamiento de la aparición de espíritus malignos en el pueblo indígena Nasa Wesx, conflicto mental y social que refleja a su vez la misma doble condición del mal, en la coyuntura del posacuerdo de paz con las FARC. De otro lado, María Angélica Ospina Martínez registra la potencia estésica en la producción de conocimiento etnográfico cuando se transitan las atmósferas rituales, a partir del trabajo de campo en una serie de misas católicas de sanación y liberación espiritual. La Red de Etnopsiquiatría: Estudios Sociales y de la Cultura agradece profundamente la invitación de la Revista Corpo-grafías a participar en su espacio de reflexión académica. Sea esta una oportunidad para continuar hermanando, desde una vocación crítica, las artes y las ciencias sociales en Colombia. Referencias Mignolo, Walter. (2010). Aiesthesis decolonial. Calle 14, 4 (4): 10-25. 

Investigaciones sobre el cuerpo. Relatorías del encuentro "El giro corporal"

El Primer Encuentro Nacional de Investigaciones sobre el Cuerpo: El Giro Corporal tiene como objetivo principal reunir investigadores del cuerpo en Colombia, para conocer diversas posturas teóricas, metodológicas y hallazgos de investigación sobre el tema, así como las rutas y abordajes que se han planteado para el estudio de distintos aspectos que configuran la condición corporal, tales como emociones, representaciones, agenciamientos, mentalidades, lenguajes, prácticas y técnicas, géneros, gestualidades, relaciones e interacciones, pedagogías, simbologías, etc. El encuentro apunta al fortalecimiento de una red nacional interdisciplinar de estudios sobre el cuerpo desde donde se promuevan, se desarrollen y se divulguen investigaciones sobre los cuerpos en nuestros contextos interculturales locales.